UTOPIAIMANENTE

Ricardo Boechat e a Favela Pinheirinho.wmv

2012-01-28T14:38:00.000-08:00

Para onde vai o amor?

2012-01-08T16:39:00.000-08:00

A utopia imanente, por Peter Pál Pelbart

2011-12-26T14:59:00.000-08:00

A utopia imanente
TAGS: filosofia
Deleuze foi posto à margem do debate pós-moderno, contudo, inventou suas peças, outras regras, um novo jogo

O pensamento de Gilles Deleuze deu impulso a vários dos termos que circularam na cena filosófica das últimas décadas, tais como diferença, multiplicidade, intensidade, fluxos, virtual, até mesmo simulacro… No entanto, chama a atenção a ausência quase absoluta de qualquer menção ao filósofo na bibliografia sobre a pós-modernidade. De Habermas a -Jameson, a omissão é tão generalizada que somos obrigados a reconhecer que, diferentemente de Lyotard, por razões óbvias, mas também de Foucault ou Derrida, Deleuze foi posto inteiramente à margem do debate sobre o pós-moderno. Longe de mim deplorar essa situação, muito menos corrigi-la. É preciso partir dessa constatação: Deleuze parece ser carta fora do baralho pós-moderno. Tal situação se deve ao fato de que ele inventou suas peças, outras regras, um novo jogo. Em vez do xadrez (jogo imperial, guerra institucionalizada), o go chinês: mais próximo da guerrilha, sem afrontamento, no limite sem batalha. Seria preciso ler seus conceitos como peças de go espalhadas no tabuleiro contemporâneo, movendo-se de modo intempestivo, na sua alegria própria.

Pois em Deleuze não se ouvirão lamúrias ou profecias sobre o fim do sujeito ou da História, da Metafísica ou da Filosofia, da totalidade ou das metanarrativas, do social, do político, do real ou mesmo das artes (“Jamais me preocupou a superação da Metafísica ou a morte da Filosofia, e quanto à renúncia ao Todo, ao Uno, ao sujeito, nunca fiz disso um drama.”)[1]… Cada um dos conceitos de que a teorização contemporânea faz o luto pomposo, uma vez lançados no plano que Deleuze ajudou a criar, rodopiam, alegremente, em favor daquilo que pedia passagem e que cabe à Filosofia experimentar, a partir das forças do presente.

Assim, seu pensamento produziu uma sonoridade filosófica pouco sintônica com a música enlutada do pós-moderno, ou com algumas de suas fontes. Nenhum pathos em relação à origem ou ao destino (do ser, do pensamento, da história, do Ocidente), nenhum ódio ou desprezo pelo mundo, nenhum ressentimento ou culto da negatividade, mas tampouco complacência alguma em relação à baixeza do presente – sobretudo uma abertura extrema ao improvável, à multiplicidade contemporânea e aos processos que ela libera.

A tarefa da Filosofia consiste, para Deleuze, em elaborar um material de pensamento capaz de captar a miríade de forças em jogo e fazer do próprio pensamento uma força do Cosmos. Uma tal prática filosófica tem todos os riscos de ser mal-entendida, sobretudo para quem está habituado a um ponto de vista histórico-filosófico, a partir de uma exterioridade crítica ou reflexiva, mas também para aqueles que, ao contrário, contentam-se em descrever com deleite, em um misto de melancolia e volúpia, o niilismo contemporâneo. O exercício imanente em Deleuze traça uma linha transversal na atualidade, nem de exterioridade nem de adesão, recusando a um só tempo o catastrofismo e a complacência, bem como seus efeitos de paralisia ou cinismo.

Capitalismo e imanência

Mas o que isso significa, nas condições concretas do capitalismo contemporâneo, com o qual a filosofia moderna entretém relações tão necessárias e ambíguas quanto a filosofia antiga com a cidade grega? A resposta mais contundente está no último livro conjunto de Deleuze e Guattari, intitulado justamente O que é a Filosofia? “A Filosofia leva ao absoluto a desterritorialização relativa do capital, ela o faz passar sobre o plano de imanência como movimento do infinito e o suprime enquanto limite interior voltando-o contra si, para chamá-lo a uma nova terra, a um novo povo.”[2] Ora, tudo aqui deveria ser pensado cuidadosamente, a começar pela diferença entre desterritorialização relativa (do capital) e absoluta (da Filosofia), e não há como esmiuçá-lo nos limites do presente artigo. Em todo caso, essa frase permite ao menos indicar a posição político-filosófica dos autores, muito pouco pós-moderna, a julgar por alguns de seus arautos. Pois há aqui e no restante de sua obra uma renovada crença no conceito (é a ingenuidade que Deleuze reclama para si, e que faz dele, aos olhos dos coveiros da Filosofia, um “metafísico”), uma crença no mundo (isto é, nas suas possibilidades, que caberia às artes, entre outras, nos “devolver”), a evocação da resistência (“resistir à morte, à servidão, ao intolerável, à vergonha, ao presente”), a defesa da criação (“criar é resistir”), o chamamento recorrente a um “povo por vir” (que cabe à Filosofia favorecer, embora não esteja ao seu alcance criar). Enfim, vários termos banidos do ideário pós-moderno têm aqui inteiramente preservada sua dignidade: mundo, povo, resistência, criação, arte, Filosofia.

Mas, ao mesmo tempo, é já uma outra paisagem do pensamento, pouco reconhecível pelos herdeiros da tradição filosófica: não mais centrada no sujeito ou na razão, na vontade ou na consciência, fosse ela coletiva, longe portanto de qualquer humanismo, fé no progresso ou na emancipação universal. Outras figuras são convocadas, como a imanência do desejo, o inconsciente do pensamento, as dobras da subjetividade, a prevalência da exterioridade. Sempre, em todo caso, uma ética da afirmação, da alegria, da singularidade, do acontecimento. Um misto de construtivismo e amor fati. Talvez toquemos aí em uma dimensão paradoxal da filosofia deleuzeana, dificilmente assimilável no refluxo do pós-moderno – a utopia imanente.

Utopia

Se é a utopia que “faz a junção da Filosofia com sua época”, Deleuze mesmo se pergunta se é ainda o melhor termo, distinguindo de imediato as utopias imanentes, libertárias e revolucionárias, por um lado, daquelas “ameaçadas pela restauração da transcendência”, totalitárias, religiosas, estatais[3]. Em todo caso, a utopia em Deleuze jamais remete a um tempo futuro e uma forma ideal. Designa antes o encontro entre o conceito e o meio presente, entre um movimento infinito e o que há de real aqui e agora, que o estado de coisas impedia de vir à tona. Marx e Engels deram uma definição de comunismo semelhante: “Nem um estado que deve ser criado, nem um ideal sobre o qual a realidade deve regular-se. Chamamos de Comunismo o movimento real que abole o estado atual.”[4] No contexto deleuzeano, esta questão se coloca da seguinte maneira: cabe ao conceito (mas não só a ele, obviamente) liberar a imanência de todos os limites que o capital lhe impõe.

É onde vemos afirmar-se uma relação da Filosofia com o Capitalismo que suscitou os piores mal-entendidos, desde o primeiro volume de Capitalismo e esquizofrenia até, mais recentemente, a presença de um vetor deleuzeano no portentoso livro Império, de Negri e Hardt, passando pela utilização desabusada do termo rizoma pelo capitalismo dito conexionista ou até rizomático. Há momentos em que esses mal-entendidos lembram aquilo que Deleuze notava a respeito de Heidegger, ao assinalar que todos os conceitos comportam “uma zona cinza e de indiscernabilidade, na qual os lutadores se confundem em um instante sobre o solo, e o olho cansado do pensador toma um pelo outro: não somente o alemão por um grego, mas o fascista por um criador de existência e de liberdade”[5].

É o que alguns criticaram em O anti-Édipo, sem compreender o sentido de seu movimento paradoxal. Pois, ao dizer que ainda não fomos longe o suficiente na desterritorialização, na descodificação generalizada, na dissolução de nosso contorno humano, demasiado humano, e ao recusarem diabolizar a reconfiguração maquínica, a moleculariedade inumana, as recombinações que o capitalismo suscitava, os autores não faziam a defesa ingênua do sistema, mas indicavam o grau de sua esquizofrenia, mostrando a que ponto essa deriva é refreada pelas reterritorializações familiaristas, edípicas, autoritárias, microfascistas. Na esteira do experimentalismo artístico, existencial e político saído de maio de 1968, os autores levavam ainda mais longe o impulso de reinventar os agenciamentos sociais. Ao embaralhar as cartas, do desejo e da economia, do homem e da máquina, da natureza e da cultura, do molecular e do molar, e pressentindo o grau de hibridação que as décadas subseqüentes apenas intensificariam, eles inventavam uma nova maneira de sondar o presente, detectando nele o intolerável não a partir de uma universalidade ideal desacreditada, mas a partir das forças que neste presente pediam novos modos de existência, redistribuições de afecto, bifurcações da subjetividade individual e coletiva.

Assim aparece melhor uma das funções da Filosofia para Deleuze: sondar o feixe de forças que o presente obtura, fazer saltar as transcendências que nos assediam, acompanhar as linhas de fuga por toda parte em que as pressentimos. Sobre o traçado de um plano de imanência, forjar conceitos que talhem acontecimentos por vir, fazendo nascer novos modos de existência, sem qualquer anseio de totalização. É à luz desse preceito que se pode apreender os conceitos criados por Deleuze.

Mas como avaliar se os acontecimentos que uma filosofia convoca e as maneiras de ser que ela faz advir, são “melhores” do que aqueles aos quais se contrapõe, ou que faz caducar? Não há outros critérios que não imanentes, responde Deleuze, na esteira de Nietzsche: uma “possibilidade de vida se avalia nela mesma, pelos movimentos que ela traça e pelas intensidades que ela cria”, “não há nunca outro critério senão o teor da existência, a intensificação da vida”.

A vida

A filosofia de Deleuze invoca um vitalismo próprio, nas antípodas de qualquer discurso obcecado pela finitude, a angústia, a castração, a morte. A idéia de vida aí embutida, porém, nada tem de óbvia e pode surpreender. No último texto que escreveu, intitulado Imanência: uma vida, o filósofo evoca a vida como um indefinido, neutro, singular, acontecimento que transborda toda repartição entre o interior e o exterior, o subjetivo e o objetivo, o bem e o mal. É um dos poucos pontos em que concordamos com Alain Badiou, quando afirma que para Deleuze o nome do ser é a vida, mas a vida não é tomada como um dom ou um tesouro, nem como sobrevida, antes como um neutro que rejeita toda categoria[6]. Talvez seja esta a última palavra do autor, já presente, aliás, desde seus primeiros textos sobre Bergson e Espinosa: a vida como virtualidade pura, potência pré-individual, campo de imanência do desejo. A morte de Deus ou do Homem, aliás, não significa outra coisa: a emergência desse plano povoado de singularidades nômades, individuações inumanas, vitalidade impessoal.

Numa outra direção, Giorgio Agamben sustenta que seria esse o legado testamentário do pensamento de Deleuze (e de Foucault), e que mereceria ser prolongado em nosso contexto: um conceito renovado de vida[7]. Com ele, poderíamos contra-restar a redução da vida, hoje, à sua dimensão biopolítica de “vida nua”. Em todo caso, frente ao rebaixamento da existência que caracterizou os tempos pós-modernos, o vitalismo deleuzeano traçou uma linha vulcânica cujo sentido ainda está para ser redescoberto.

Se fosse o caso de escolher uma frase de Deleuze apta a resumir o seu trajeto como um todo, indicando ao mesmo tempo a distância que o separa da atmosfera niilista a partir dessa problemática da vida, citaríamos um trecho extraído da recém-publicada coletânea A ilha deserta: “Estamos em busca de uma ‘vitalidade’. Mesmo a Psicanálise tem necessidade de se dirigir a uma ‘vitalidade’ no doente, uma vitalidade que o doente perdeu, mas a Psicanálise também. A vitalidade filosófica está muito próxima de nós; a vitalidade política também.”[8] Resta saber como tal aposta, que move cada um de seus conceitos, ajuda a redesenhar a cartografia de nosso presente.

NOTAS

1. DELEUZE, Gilles. Conversações, Rj, Ed. 34, 1992, pag. 111

2. DELEUZE, Gilles e GUATTARI, Felix. O que é a Filosofia?, SP: Ed 34, 1992, p. 129.

3. DELEUZE,Gilles e GUATTARI, Felix. O que é a Filosofia?, op. cit. p. 130.

4. MARX, Karl e ENGELES,Friedrich. L´ideologie allemande, Paris: Ed. Sociales, 1968, p. 64.

5. DELEUZE, Gilles e GUATTARI, Felix. O que é a Filosofia?, op. cit., p. 41.

6. BADIOU, Alain “De la Vie comme nom de l´Être”, in Rue Descartes, n. 20, PUF, 1998, p 32..

7. AGAMBEN, Giorgio. «A imanência absoluta», in Alliez (org), Deleuze, uma vida filosófica, SP: Ed. 34, 2000.

8. DELEUZE, Gilles. A ilha deserta, SP: Ed. 34, 2006, p. 183.

Peter Pál Pelbart
é filósofo e ensaísta. Publicou, entre outros, O tempo não-reconciliado (Perspectiva), A vertigem por um fio (Iluminuras) e Vida capital (Iluminuras). Traduziu várias obras de Deleuze. Atualmente é professor titular no Departamento de Filosofia e no Pós de Psicologia Clínica da PUC-SP

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Cópia Fiel

2011-03-19T19:06:00.000-07:00

Cópia Fiel. Diálogos inteligentes, sutileza de linguagem, jogo de ambiguidades e ironia, verso e reverso, verdadeiro e falso, chiaro-escuro, superfície e profundidade, ficção e realidade, perguntas sem respostas; sem conclusões, sem final, sem lições de moral. Tudo isso somado a atuações impecáveis.
Filme brilhante na sua complexa simplicidade. Kiarostami surpreendeu, rompendo fronteiras linguísticas e espaciais num exercício de desterritorialidade. Irã-França-Itália-Inglaterra ocupam ao mesmo tempo um mesmo espaço. Dá para sentir uma aproximação entre o melhor do cinema iraniano e o melhor do cinema francês, algo entre Rohmer e Truffaut, com tempero italiano à la Antonioni.

Falando em futuro...

2010-11-06T16:46:00.000-07:00

Falando em futuro...
Disse Godard: "A ética é a estética do futuro", talvez se referindo a um futuro que nunca alcançamos, pois será sempre futuro.

A ação do futuro

2010-04-02T17:05:00.000-07:00

"A ação do futuro, que ainda não existe, sobre o presente não me parece nem mais nem menos concebível do que a ação do passado, que não existe mais." A ação dos fatos futuros
Não é certo que o presente trecho que Gabriel Tarde escreveu no passado nos remete imediatamente a um futuro-já? Pois se, agora, agora mesmo, neste momento-instante, neste lapso de tempo que já me escapa, a ação já se faz, além... além do espaço, além de mim.

Dobras

2010-01-02T17:35:00.000-08:00

Nas dobras do tempo
eu me dobro,
me desdobro,
me torno outra,
sempre a mesma.

Teorema: uma proposição para os dias de hoje

2009-09-17T09:40:00.000-07:00

Creio que muito já se falou sobre Teorema e não sei se vou trazer algo de novo aqui, mas, de qualquer forma, entre as várias interpretações possíveis do filme, históricas e a-históricas, penso que não dá para desvinculá-lo de sua estreita relação com a burguesia, pois trata-se, sem dúvida, de uma crítica contundente ao sistema capitalista industrial burguês.

Contudo, o filme extrapola o contexto político-histórico ao desenhar uma cartografia sentimental das relações que se estabelecem entre as personagens, atravessadas por diferentes afetos em diferentes intensidades. Transcendendo as questões políticas, sociais, econômicas, Pasolini coloca questionamentos ligados ao sistema de crenças e valores, ao sentido da vida, enfim, sob a forma de metáforas. A sexualidade é o canal por onde os fluxos se movimentam.

Uma vez que um teorema é uma proposição que, para ser admitida ou se tornar evidente, necessita de demonstração, assim Pasolini irá demonstrar cuidadosamente sua tese por meio de experiências às quais suas personagens estarão expostas e de certa forma submetidas.

Estimuladas por um misterioso e metafórico visitante (que encarna “o desconhecido”), hipnotizadas, fascinadas pelo que ele representa para elas (a “salvação” para as suas vidas medíocres e entediantes), as personagens passam a se mover sob seus comandos, sob o poder encantatório que ele exerce sobre elas. Como será, afinal, experimentar o desconhecido?

As experiências vividas com o estranho, com o desconhecido, destroem os referenciais sobre os quais cada personagem havia construído sua identidade, resultando no vazio insuportável que precisa ser novamente preenchido por algo. Como suportar a perda das referências que as identificam em termos de conduta sexual, padrão de vida, posição social, profissão, etc.? O que restaria ao ser humano desprovido de suas máscaras? O que lhe restaria ao perceber que sua existência não passa de uma ficção, de uma mentira? Pois, ao perceber a condição artificial de suas existências, as personagens “enlouquecem”. Uma delas entra em estado de choque porque deseja a todo custo reter em suas mãos, capturar e conservar para si aquilo que lhe causou prazer; outra torna-se compulsiva na busca de satisfação sexual por meio de sucessivas aventuras; outro torna-se vítima de um delírio artístico, de uma obsessão criadora; uma outra se “santifica” e cria um mundo místico ao seu redor. Terá ela se salvado?

A cena final do industrial totalmente despido representa o ser humano despojado de todos os valores sociais e de todas as vaidades humanas: sem identidade, sem rumo, completamente só em meio ao deserto desconhecido, onde só o tempo, voraz, se faz presente, passado e futuro. Um homem nu, desterritorializado, sem posses, sem status. Seu grito parece ser de desespero, de angústia, de solidão, mas também pode ser de uma libertação. Contudo, é angustiante, ainda que revele uma possibilidade de redenção.

Siomara Spinola

Espreita

2009-05-20T08:33:00.000-07:00

Onde
tá tu
tatu?
Na toca?
Na espreita?
À espera?
Mas... a hora
Não é agora?
Quem sabe
Talvez não
Não importa
A hora se faz
Ela própria
Nas tramas
Nas linhas
Nos fios
Invisíveis
Do pensamento

Estética da abdicação

2009-03-24T18:27:00.000-07:00

"Conformar-se é submeter-se e vencer é conformar-se, ser vencido. Por isso toda a vitória é uma grosseria. Os vencedores perdem sempre todas as qualidades de desalento com o presente que os levaram à luta que lhes deu a vitória. Ficam satisfeitos, e satisfeito só pode estar aquele que se conforma, que não tem a mentalidade do vencedor. Vence só quem nunca consegue. Só é forte quem desanima sempre. O melhor e o mais púrpura é abdicar..." (Fernando Pessoa)

A vida sempre grita

2009-02-22T15:55:00.000-08:00

A vida sempre grita!

Os seres, ainda que confinados, encontram frestas por onde escapar... Nem todas as existências aprisionadas aceitam passivamente sua condição. Elas se movem numa superfície lodosa e malcheirosa, sim, mas se movem, mesmo imperceptivelmente.

Por mais que se tente, por todos os meios, confinar definitivamente a vida, encurralá-la, enclausurá-la, sempre ela escapa, sempre irá escapar, de uma forma ou de outra, bem debaixo das vistas míopes dos representantes do poder.

A existência que respira, ainda que com certa dificuldade, o ar fresco e rarefeito da liberdade, que sente dentro de si o seu sopro revigorante e selvagem, essa existência, mesmo limitada pela "arquitetura do cativeiro", encontra a força necessária para modificar o ambiente e a si própria. Nada e ninguém a pode conter.

Uma tal existência nunca estará totalmente capturada. Ela resiste e insiste na vida imanente. Ela se afirma no grito!

Caos 2

2008-09-30T10:13:00.000-07:00

Estou envolta no caos.
Na envolta.
De envolta.

Sem volta?

Caóticas são minhas ações e minhas palavras.

Assim continuo a me mover.

Na desordem, no tumulto, na confusão.

Não me faço entender.

Essa é a minha condição.

Isso é o que eu sei, o que eu sempre soube...

... mas, por ora, já não me basta.

Caos

2008-09-29T18:43:00.000-07:00

Eu

me
movo
no
caos.

Por ora é tudo o que sei. Por ora isso me basta.

O ser transbordante

2008-08-29T19:37:00.000-07:00

Nas palavras de um grande amigo e filósofo, Chico Fuchs, “Quem faz a pergunta ‘quem sou eu?’ em busca de um significado qualquer já está derrotado de antemão. Não existe resposta a essa pergunta senão no terreno da ficção…”

Sim, quem sou eu senão uma multiplicidade de eus, de seres errantes, de vontades e desejos? Por que ser uma só, por que ter de ser ou não ser, se ambos, o ser e o não-ser, coexistem, coabitam em mim? Que bobagem querer tanta coerência, tanto compromisso com uma única e definitiva verdade! Que engano, que insensatez pueril querer o inexistente, o coerente, teimar em conter, limitar, controlar aquilo que é múltiplo, transbordante.

Estranhamento

2008-08-24T11:12:00.000-07:00

Os dias se seguem
um após o outro
E às vezes bate
um inexplicável estranhamento...

Falando em vida, falando em cachorros loucos...

2008-02-01T18:10:00.000-08:00

"Quantas palavras, quantas nomenclaturas para o mesmo desconcerto. Por vezes, chego a me convencer de que a estupidez se chama triângulo, de que oito por oito é a loucura ou um cachorro."
(Julio Cortázar, O jogo da amarelinha, p. 25)

Falando em vida...

2007-05-23T05:55:00.000-07:00

Falando em vida, reproduzo aqui um texto maravilhoso de Peter Pál Pelbart. Uma vida...

Vida nua, vida besta, uma vida

Por Peter Pál Pelbart

Ao reduzir a existência ao seu mínimo biológico, o biopoder contemporâneo nos transforma em meros sobreviventes

O contexto contemporâneo se caracteriza por uma nova relação entre o poder e a vida. Por um lado, uma tendência que poderia ser formulada como segue: o poder tomou de assalto a vida. Isto é, ele penetrou todas as esferas da existência, e as mobilizou inteiramente, pondo-as para trabalhar. Desde os gens, o corpo, a afetividade, o psiquismo, até a inteligência, a imaginação, a criatividade, tudo isso foi violado, invadido, colonizado, quando não diretamente expropriado pelos poderes. Mas o que são os poderes?

Digamos, para ir rápido, com todos os riscos de simplificação: as ciências, o capital, o Estado, a mídia. Sabemos, no entanto, que os mecanismos diversos pelos quais eles se exercem são anônimos, esparramados, flexíveis, rizomáticos. O próprio poder tornou-se "pós-moderno": ondulante, acentrado, reticular, molecular. Com isso, ele incide diretamente sobre nossas maneiras de perceber, de sentir, de amar, de pensar, até mesmo de criar. Se antes ainda imaginávamos ter espaços preservados da ingerência direta dos poderes (o corpo, o inconsciente, a subjetividade) e tínhamos a ilusão de preservar em relação a eles alguma autonomia, hoje nossa vida parece integralmente subsumida a tais mecanismos de modulação da existência.

Até mesmo o sexo, a linguagem, a comunicação, a vida onírica, mesmo a fé, nada disso preserva já qualquer exterioridade em relação aos mecanismos de controle e monitoramento, se é que alguma vez tal exterioridade fosse cabível. Para resumi-lo numa frase: o poder já não se exerce desde fora, nem de cima, mas como que por dentro, pilotando nossa vitalidade social de cabo a rabo. Não estamos mais às voltas com um poder transcendente, ou mesmo repressivo, trata-se de um poder imanente, produtivo. Como o mostrou Foucault, um tal biopoder não visa barrar a vida, mas tende a encarregar-se dela, intensificá-la, otimizá-la. Daí nossa extrema dificuldade em situar a resistência, já mal sabemos onde está o poder, e onde estamos nós, o que ele nos dita, o que nós dele queremos, nós nos encarregamos de administrar nosso controle, e o próprio desejo está inteiramente capturado. Nunca o poder chegou tão longe e tão fundo no cerne da subjetividade e da própria vida como nessa modalidade contemporânea do biopoder.

É onde intervém o segundo eixo que seria preciso evocar, sobretudo em autores provenientes da autonomia italiana. Resumo tal tendência da seguinte maneira. Quando parece que “está tudo dominado”, como diz um rap brasileiro, no extremo da linha se insinua uma reviravolta: aquilo que parecia submetido, controlado, dominado, isto é, “a vida”, revela no processo mesmo de expropriação, sua potência indomável.

Tomemos apenas um exemplo. O capital precisa hoje não mais de músculos e disciplina, porém de inventividade, de imaginação, de criatividade, de força-invenção. Mas essa força-invenção, de que o capitalismo se apropria e que ele faz render em seu benefício próprio, não só não emana dele, como no limite poderia até prescindir dele. É o que se vai constatando aqui e ali: a verdadeira fonte de riqueza hoje é a inteligência das pessoas, sua criatividade, sua afetividade, e tudo isso pertence, como é óbvio, a todos e a cada um. Tal potência de vida disseminada por toda parte nos obriga a repensar os próprios termos da resistência.

Poderíamos resumir esse movimento do seguinte modo: ao poder sobre a vida responde a potência da vida, ao biopoder responde a biopotência, mas esse “responde” não significa uma reação, já que o que se vai constatando é que tal potência de vida já estava lá desde o início. A vitalidade social, quando iluminada pelos poderes que a pretendem vampirizar, aparece subitamente na sua primazia ontológica. Aquilo que parecia inteiramente submetido ao capital, ou reduzido à mera passividade, a “vida”, aparece agora como reservatório inesgotável de sentido, manancial de formas de existência, germe de direções que extrapolam as estruturas de comando e os cálculos dos poderes constituídos.

Seria o caso de percorrer essas duas vias maiores como numa fita de Moebius, o biopoder, a biopotência, o poder sobre a vida, as potências da vida . Mas aqui isto será feito sob um crivo particular, o do corpo. Pois tanto o biopoder como a biopotência passam necessariamente, e hoje mais do que nunca, pelo corpo. Assim, proponho trabalhar aqui três modalidades de "vida", isto é, três noções de vida, acompanhados de sua dimensão corporal correspondente, percorrendo de um lado a outro a banda de Moebius mencionada.

O "muçulmano"

É preciso começar pelo mais extremo -o "muçulmano". Retomo brevemente à descrição feita por Giorgio Agamben a respeito daqueles que, nos campos de concentração, recebiam essa designação terminal . O "muçulmano" era o cadáver ambulante, uma reunião de funções físicas nos seus últimos sobressaltos . Era o morto-vivo, o homem-múmia, o homem-concha. Encurvado sobre si, esse ser bestificado e sem vontade tinha o olhar opaco, a expressão indiferente, a pele cinza pálida, fina e dura como papel, já começando a descascar, a respiração lenta, a fala muito baixa, e feita a um grande custo...

O "muçulmano" era o detido que havia desistido, indiferente a tudo que o rodeava, exausto demais para compreender aquilo que o esperava em breve, a morte. Essa vida não humana já estava excessivamente esvaziada para que pudesse sequer sofrer . Por que os detidos dos campos chamavam de “muçulmano” aqueles que tinham desistido de viver, já que se tratava sobretudo de judeus? Porque entregava sua vida ao destino, conforme a imagem simplória, preconceituosa e certamente equivocada de um suposto fatalismo islâmico: o “muslim” seria aquele que se submete sem reserva à vontade divina.

Em todo caso, quando a vida é reduzida ao contorno de uma mera silhueta, como diziam os nazistas ao referir-se aos prisioneiros, chamando-os de “Figuren”, figuras, manequins, aparece a perversão de um poder que não elimina o corpo, mas o mantém numa zona intermediária entre a vida e a morte, entre o humano e o inumano: o sobrevivente. O biopoder contemporâneo, conclui Agamben, reduz a vida à sobrevida biológica, produz sobreviventes. De Guantánamo à Africa, isso se confirma a cada dia.

Ora, quando cunhou o termo de biopoder, Foucault tentava discriminá-lo do regime que o havia precedido, denominado de soberania. O regime de soberania consistia em fazer morrer e deixar viver. Cabia ao soberano a prerrogativa de matar, de maneira espetacular, os que ameaçassem seu poderio, e deixar viverem os demais. Já no contexto biopolítico, surge uma nova preocupação. Não cabe ao poder fazer morrer, mas sobretudo fazer viver, isto é, cuidar da população, da espécie, dos processos biológicos, otimizar a vida. Gerir a vida, mais do que exigir a morte.

Assim, se antes o poder consistia num mecanismo de subtração ou extorsão, seja da riqueza, do trabalho, do corpo, do sangue, culminando com o privilégio de suprimir a própria vida , o biopoder passa agora a funcionar na base da incitação, do reforço e da vigilância, visando a otimização das forças vitais que ele submete. Ao invés de fazer morrer e deixar viver, trata-se de fazer viver, e deixar morrer. O poder investe a vida, não mais a morte -daí o desinvestimento da morte, que passa a ser anônima, insignificante. Claro que o nazismo consiste num cruzamento extremo entre a soberania e o biopoder, ao fazer viver (a "raça ariana") e fazer morrer (as raças ditas "inferiores"), um em nome do outro.

O biopoder contemporâneo, segundo Agamben -e nisso ele parece seguir, mas também "atualizar" Foucault- já não se incumbe de fazer viver, nem de fazer morrer, mas de fazer sobreviver. Ele cria sobreviventes. E produz a sobrevida. No contínuo biológico, ele busca até isolar um último substrato de sobrevida. Como diz Agamben: "Pois não é mais a vida, não é mais a morte, é a produção de uma sobrevida modulável e virtualmente infinita que constitui a prestação decisiva do biopoder de nosso tempo. Trata-se, no homem, de separar a cada vez a vida orgânica da vida animal, o não-humano do humano, o muçulmano da testemunha, a vida vegetativa, prolongada pelas técnicas de reanimação, da vida consciente, até um ponto limite que, como as fronteiras geopolíticas, permanece essencialmente móvel, recua segundo o progresso das tecnologias científicas ou políticas. A ambição suprema do biopoder é realizar no corpo humano a separação absoluta do vivente e do falante, de zoè e biós, do não-homem e do homem: a sobrevida" .

Fiquemos pois, por ora, nesse postulado inusitado que Agamben encontra no biopoder contemporâneo: fazer sobreviver, produzir um estado de sobrevida biológica, reduzir o homem a essa dimensão residual, não humana, vida vegetativa, que o chamado "muçulmano" dos campos de concentração, por um lado, e o neomorto das salas de terapia intensiva, por outro, encarnam.

A sobrevida é a vida humana reduzida a seu mínimo biológico, à sua nudez última, à vida sem forma, ao mero fato da vida, à vida nua. Mas engana-se quem vê vida nua apenas na figura extrema do "muçulmano", sem perceber o mais assustador: que de certa maneira somos todos "muçulmanos". Até Bruno Bettelheim, sobrevivente de Dachau e Buchenwald, quando descreve o comandante do campo, qualifica-o como uma espécie de "muçulmano", "bem alimentado e bem vestido". Ou seja, o carrasco é ele também, igualmente, um cadáver vivo, habitando essa zona intermediária entre o humano e o inumano, máquina biológica desprovida de sensibilidade e excitabilidade nervosa. A condição de sobrevivente, de "muçulmano", é um efeito generalizado do biopoder contemporâneo, ele não se restringe aos regimes totalitários, e inclui plenamente a democracia ocidental, a sociedade de consumo, o hedonismo de massa, a medicalização da existência, em suma, a abordagem biológica da vida numa escala ampliada.

O corpo

Tomemos a título de exemplo o superinvestimento do corpo que caracteriza nossa atualidade. Desde algumas décadas, o foco do sujeito deslocou-se da intimidade psíquica para o próprio corpo. Hoje, o eu é o corpo. A subjetividade foi reduzida ao corpo, a sua aparência, a sua imagem, a sua performance, a sua saúde, a sua longevidade. O predomínio da dimensão corporal na constituição identitária permite falar numa "bioidentidade". É verdade que já não estamos diante de um corpo docilizado pelas instituições disciplinares, como há cem anos atrás, corpo estriado pela máquina panóptica, o corpo da fábrica, o corpo do exército, o corpo da escola. Agora cada um se submete voluntariamente a uma ascese, científica e estética a um só tempo. É o que Francisco Ortega chama de bioascese . Por um lado, trata-se de adequar o corpo às normas científicas da saúde, longevidade, equilíbrio, por outro, trata-se de adequar o corpo às normas da cultura do espetáculo, conforme o modelo das celebridades.

Como o diz Jurandir Freire Costa, a obsessão pela perfectibilidade física, com as infinitas possibilidades de transformação anunciadas pelas próteses genéticas, químicas, eletrônicas ou mecânicas, essa compulsão do eu para causar o desejo do outro por si, mediante a idealização da imagem corporal, mesmo às custas do bem-estar, com as mutilações que o comprometem, substituem finalmente a satisfação erótica que prometem pela mortificação auto-imposta . O fato é que abraçamos voluntariamente a tirania da corporeidade perfeita, em nome de um gozo sensorial cuja imediaticidade torna ainda mais surpreendente o seu custo em sofrimento.

A bioascese é um cuidado de si, mas, à diferença dos antigos, cujo cuidado de si visava a bela vida, e que Foucault chamou de estética da existência, o nosso cuidado visa o próprio corpo, sua longevidade, saúde, beleza, boa forma, felicidade científica e estética, ou o que Deleuze chamaria a "gorda saúde dominante". Não hesitamos em qualificá-lo, mesmo nas condições moduláveis da coerção contemporânea, de um corpo fascista -diante do modelo inalcançável, boa parcela da população é jogada numa condição de inferioridade sub-humana. Que, ademais, o corpo tenha se tornado também um pacote de informações , um reservatório genético, um dividual estatístico, com o qual somos lançados ao domínio da biossociabilidade ("faço parte do grupo dos hipertensos, dos soropositivos" etc.), isto só vem fortalecer os riscos da eugenia. Estamos às voltas, em todo caso, com o registro da vida biologizada… Reduzidos ao mero corpo, do corpo excitável ao corpo manipulável, do corpo espetáculo ao corpo automodulável, é o domínio da vida nua. Continuamos no âmbito da sobrevida, da produção maciça de "sobreviventes", no sentido amplo do termo.

Sobrevivencialismo

Que me seja permitido alargar a noção de sobrevivente mencionada acima. Na sua análise do 11 de Setembro, Slavoj Zizek contestou o adjetivo de covardes imputado aos terroristas que perpetraram o atentado contra as torres gêmeas. Afinal, eles não têm medo da morte, contrariamente aos ocidentais, que não só prezam a vida, conforme se alega, mas querem preservá-la a todo custo, prolongá-la ao máximo. Somos escravos, isto é, somos escravos da sobrevivência, até num sentido hegeliano. Nossa cultura visa sobretudo a sobrevivência, pouco importa a que custo: sobrevivencialismo. Somos os últimos homens de Nietzsche, que não querem perecer, que prolongam sua agonia, "imersos na estupidez dos prazeres diários" -é o Homo Otarius.

A pergunta de Zizek é a de São Paulo: "Quem está realmente vivo hoje? E se somente estivermos realmente vivos, se nos comprometermos com uma intensidade excessiva que nos coloca além da "vida nua"? E se, ao nos concentrarmos na simples sobrevivência, mesmo quando é qualificada como "uma boa vida", o que realmente perdemos na vida for a própria vida? E se o terrorista suicida palestino a ponto de explodir a si mesmo e aos outros estiver, num sentido enfático, "mais vivo"? E o autor pergunta: "Não vale mais um histérico verdadeiramente vivo no questionamento permanente da própria existência que um obsessivo que evita acima de tudo que algo aconteça, que escolhe a morte em vida?".

Não se trata, obviamente, de nenhuma conclamação ao terrorismo, mas de uma crítica cáustica ao que o filósofo esloveno chama de postura sobrevivencialista "pós-metafísica" dos Últimos Homens, e ao espetáculo anêmico da vida se arrastando como uma sombra de si mesma, nesse contexto biopolítico em que se almeja uma existência asséptica, indolor, prolongada ao máximo, onde até os prazeres são controlados e artificializados: café sem cafeína, cerveja sem álcool, sexo sem sexo, guerra sem baixas, política sem política -a realidade virtualizada.

Para o filósofo, morte e vida designam não fatos objetivos, mas posições existenciais subjetivas, e, nesse sentido, ele brinca com a idéia provocativa de que haveria mais vida do lado daqueles que de maneira frontal, numa explosão de gozo, reintroduziram a dimensão de absoluta negatividade em nossa vida diária com o 11 de Setembro, do que nos Últimos Homens, todos nós, que arrastam sua sombra de vida como mortos-vivos, zumbis pós-modernos.

O autor chama a atenção para a paisagem de desolação contra a qual vem inscrever-se um tal ato, e sobretudo para o desafio de se repensar hoje o próprio estatuto do ato, do acontecimento, em suma, da gestualidade política, num momento em que a vitalidade parece ter migrado para o lado daqueles que, numa volúpia de morte, souberam desafiar nosso sobrevivencialismo exangue. Seja como for, poderíamos dizer que na pós-política espetacularizada, e com o respectivo seqüestro da vitalidade social, estamos todos reduzidos ao sobrevivencialismo biológico, à mercê da gestão biopolítica, cultuando formas de vida de baixa intensidade, submetidos à morna hipnose consumista, mesmo quando a anestesia sensorial é travestida de hiperexcitação. É a existência de ciberzumbis, pastando mansamente entre serviços e mercadorias, e como dizia Gilles Châtelet, viver e pensar como porcos . Vida besta é esse rebaixamento global da existência, essa depreciação da vida, sua redução à vida nua, à sobrevida, estágio último do niilismo contemporâneo.

À vida sem forma do homem comum, nas condições do niilismo, a revista “Tiqqun” deu o nome de “Bloom” . Inspirado no personagem de Joyce, “Bloom” seria um tipo humano recentemente aparecido no planeta, e que designa essas existências brancas, presenças indiferentes, sem espessura, o homem ordinário, anônimo, talvez agitado quando tem a ilusão de que com isso pode encobrir o tédio, a solidão, a separação, a incompletude, a contingência -o nada.

Bloom designa essa tonalidade afetiva que caracteriza nossa época de decomposição niilista, o momento em que vem à tona, porque se realiza em estado puro, o fato metafísico de nossa estranheza e inoperância, para além ou aquém de todos os problemas sociais de miséria, precariedade, desemprego etc. Bloom é a figura que representa a morte do sujeito e de seu mundo, onde tudo flutua na indiferença sem qualidades, em que ninguém mais se reconhece na trivialidade do mundo de mercadorias infinitamente intercambiáveis e substituíveis. Pouco importam os conteúdos de vida que se alternam e que cada um visita em seu turismo existencial, o “Bloom” é já incapaz de alegria assim como de sofrimento, analfabeto das emoções de que recolhe ecos difratados.

Quando a vida é reduzida à vida besta em escala planetária, quando o niilismo se dá a ver de maneira tão gritante em nossa própria lassidão, nesse estado hipnótico consumista do “Bloom” ou do “Homo Otarius”, cabe perguntar o que poderia ainda sacudir-nos de tal estado de letargia, e se a catástrofe não estaria aí instalada cotidianamente ("o mais sinistro dos hóspedes", como dizia Nietzsche a respeito do niilismo), ao invés de ser ela apenas a irrupção súbita de um ato espetacular.

O corpo que não agüenta mais

O que poderia ainda nos sacudir de tal estado de letargia, lassidão, esgotamento? Há uma bela definição beckettiana sobre o corpo, dada por David Lapoujade. “Somos como personagens de Beckett, para os quais já é difícil andar de bicicleta, depois, difícil de andar, depois, difícil de simplesmente se arrastar, e, depois ainda, de permancer sentado... Mesmo nas situações cada vez mais elementares, que exigem cada vez menos esforço, o corpo não agüenta mais. Tudo se passa como se ele não pudesse mais agir, não pudesse mais responder. O corpo é aquele que não agüenta mais” , até por definição. Mas, pergunta o autor, o que é que o corpo não aguenta mais? Ele não agüenta mais tudo aquilo que o coage, por fora e por dentro.

Por exemplo, o adestramento civilizatório que por milênios se abateu sobre ele, como Nietzsche o mostrou exemplarmente em “Para a Genealogia da Moral”, ou mais recentemente Norbert Elias, ao descrever de que modo o que chamamos de civilização é resultado de um progressivo silenciamento do corpo, de seus ruídos, impulsos, movimentos ... Mas, também, a docilização que lhe foi imposta pelas disciplinas, nas fábricas, nas escolas, no exército, nas prisões, nos hospitais, pela máquina panóptica...

Tendo em vista o que foi mencionado acima, deveríamos acrescentar essa terceira "camada": o que o corpo não agüenta mais é a mutilação biopolítica, a intervenção biotecnológica, a modulação estética, a digitalização bioinformática, o entorpecimento sensorial. Em suma, e num sentido muito amplo, o que o corpo não agüenta mais é a mortificação sobrevivencialista, seja no estado de exceção, seja na banalidade cotidiana. O "muçulmano", o "ciberzumbi", o "corpo-espetáculo", "a gorda saúde dominante", o "Bloom", por extremas que pareçam suas diferenças, ressoam no efeito anestésico e narcótico, configurando a impermeabilidade de um corpo "blindado" em condições de niilismo terminal.

Diante disso, seria preciso retomar o corpo naquilo que lhe é mais próprio, sua dor no encontro com a exterioridade, sua condição de corpo afetado pelas forças do mundo e capaz de ser afetado por elas: sua afectibilidade. Como o observa Barbara Stiegler, para Nietzsche todo sujeito vivo é primeiramente um sujeito afetado, um corpo que sofre de suas afecções, de seus encontros, da alteridade que o atinge, da multidão de estímulos e excitações que lhe cabe selecionar, evitar, escolher, acolher . Nessa linha, também Deleuze insiste: um corpo não cessa de ser submetido aos encontros, com a luz, o oxigênio, os alimentos, os sons e as palavras cortantes -um corpo é primeiramente encontro com outros corpos, poder de ser afetado. Mas não por tudo e nem de qualquer maneira, como quem deglute e vomita tudo, com seu estômago fenomenal, na pura indiferença daquele a quem nada abala...

Como então preservar a capacidade de ser afetado, senão através de uma permeabilidade, uma passividade, até mesmo uma fraqueza? Mas como ter a força de estar à altura de sua fraqueza, ao invés de permanecer na fraqueza de cultivar apenas a força, pergunta Nietzsche e, no seu rastro, Stiegler, Lapoujade? Gombrowicz referia-se a um inacabamento próprio à vida, ali onde ela se encontra em estado mais embrionário, onde a forma ainda não “pegou” inteiramente , e a atração irresistível que exerce esse estado de Imaturidade, onde está preservada a liberdade de “seres ainda por nascer”... Porém, será possível dar espaço a tais "seres ainda por nascer" num corpo excessivamente musculoso, em meio a uma atlética auto-suficiência, demasiadamente excitada, plugada, obscena, perfectível? Talvez por isso tantos personagens literários, de Bartleby ao artista da fome, precisem de sua imobilidade, esvaziamento, palidez, no limite do corpo morto. Para dar passagem a outras forças que um corpo excessivamente blindado não permitiria. Mas será preciso produzir um corpo morto para que outras forças atravessem o corpo?

José Gil observou o processo através do qual, na dança contemporânea, o corpo se assume como um feixe de forças e desinveste os seus órgãos, desembaraçando-se dos “modelos sensório-motores interiorizados”, como o diz Cunningham. Um corpo “que pode ser desertado, esvaziado, roubado da sua alma”, para então poder “ser atravessado pelos fluxos mais exuberantes da vida”. É aí, diz Gil, que esse corpo, que já é um corpo-sem-órgãos, constitui ao seu redor um domínio intensivo, uma nuvem virtual, uma espécie de atmosfera afetiva, com sua densidade, textura, viscosidade próprias, como se o corpo exalasse e liberasse forças inconscientes que circulam à flor da pele, projetando em torno de si uma espécie de “sombra branca” . Não posso me furtar à tentação, nem que seja de apenas mencionar, a experiência da Cia. Teatral Ueinzz, que coordeno em São Paulo, na qual reencontramos entre alguns dos atores ditos psicóticos, posturas “extraviadas”, inumanas, disformes, rodeados de sua “sombra branca”, ou imersos numa “zona de opacidade ofensiva” . O corpo aparece aí como sinônimo de uma certa impotência, mas é dessa impotência que ele extrai uma potência superior, nem que seja às custas do corpo empírico.

Pois é às custas do corpo empírico que um corpo virtual pode vir à tona. Desde o jejuador até o homem-inseto, os personagens de Kafka reivindicam um corpo “afetivo, intensivo, anarquista, que só comporta pólos, zonas, limiares e gradientes”. Como dizem Deleuze-Guattari, num tal corpo se desfazem e se embaralham as hierarquias, “preservando-se apenas as intensidades que compõem zonas incertas e as percorrem a toda velocidade, onde enfrentam poderes, sobre esse corpo anarquista devolvido a si mesmo” , ainda que ele seja o de um coleóptero. “Criar para si um corpo sem órgãos, encontrar seu corpo sem órgãos é a maneira de escapar ao juízo” do pai, do patrão, de Deus, é uma maneira de fugir a todo um sistema do juízo, da punição, da culpa, da dívida.

Ao invés da dívida infinita em relação à instância transcendente, o embate dos corpos, num sistema da crueldade imanente. Há aí, insistem os autores, nesse corpo desfeito e intensivo, tal como aparece em Kafka, uma vitalidade não-orgânica, inumana, e um combate: “Todos os gestos são defesas ou mesmo ataques, esquivas, paradas, antecipações de um golpe que nem sempre se vê chegar, ou de um inimigo que nem sempre se consegue identificar: donde a importância das posturas do corpo” . Mas o objetivo do combate, diferentemente da guerra, não consiste em destruir o Outro, mas em escapar-lhe ou apossar-se de sua força. Em suma, o combate como uma “poderosa vitalidade não-orgânica, que completa a força com a força, e enriquece aquilo de que se apossa”.

Mas o que é essa vitalidade não-orgânica? Em “Imanência: Uma Vida”, último texto escrito por Deleuze, comparece um exemplo -o de Dickens. O canalha Riderhood está prestes a morrer num quase afogamento, e libera nesse ponto uma “centelha de vida dentro dele” que parece poder ser separada do canalha que ele é, centelha com a qual todos à sua volta se compadecem, por mais que o odeiem -eis aí uma vida, puro acontecimento, em suspensão, impessoal, singular, neutro, para além do bem e do mal, uma “espécie de beatitude”, diz Deleuze .

O outro exemplo está no extremo oposto da existência: os recém-nascidos, que, “em meio a todos os sofrimentos e fraquezas, são atravessados por uma vida imanente que é pura potência, e até mesmo beatitude”. É que também o bebê, como o morimbundo, é atravessado por uma vida. Assim o define Deleuze : “querer-viver obstinado, cabeçudo, indomável, diferente de qualquer vida orgânica: com uma criancinha já se tem uma relação pessoal orgânica, mas não com o bebê, que concentra em sua pequenez a energia suficiente para arrebentar os paralelepípedos (o bebê-tartaruga de Lawrence) ”. Com o bebê só se tem relação afetiva, atlética, impessoal, vital, pois o pequeno é a sede irredutível das forças, a prova mais reveladora das forças.

É como se Deleuze perscrutasse um aquém do corpo empírico e da vida individuada, como se ele buscasse, não só em Kafka, Lawrence, Artaud, Nietzsche, mas ao longo de toda sua própria obra, aquele limiar vital e virtual a partir do qual todos os lotes repartidos, pelos deuses ou homens, giram em falso e derrapam, perdem a pregnância, já não “pegam” no corpo, permitindo-lhe redistribuições de afeto as mais inusitadas. Este limiar, entre a vida e a morte, entre o homem e o animal, entre a loucura e a sanidade, onde nascer e perecer se repercutem mutuamente, põe em xeque as divisões legadas por nossa tradição, e indica o que Deleuze pôde chamar de uma vida.

Já podemos perceber a que ponto parecem vizinhas a tematização do limite entre o humano e o inumano feita por Deleuze, para abordar o que ele entendia por uma vida, e aquela feita por Agamben, para abordar o que ele chamou de vida nua, seja no caso do "muçulmano", seja no caso do neomorto. Talvez caiba formular aqui a questão crucial. Como diferenciar a decomposição e a desfiguração do corpo necessárias para que as forças que o atravessam inventem novas conexões e liberem novas potências, tendência que caracterizou parte de nossa cultura das últimas décadas, nas suas experimentações diversas, das danças às drogas e à própria literatura, da decomposição e desfiguração que a produção do sobrevivente, ou a manipulação biotecnológica suscita e estimula? Como diferenciar a perplexidade de Espinosa, com o fato de que não sabemos ainda o que pode o corpo, do desafio dos poderes e da tecnociência, que precisamente vão pesquisando o que se pode com o corpo? Como descolar-se desta obsessão de pesquisar "o que se pode fazer com o corpo" (questão biopolítica: que intervenções, manipulações, aperfeiçoamentos, eugenias...), e afinar "o que pode o corpo" (questão vitalista, espinosista)? Potências da vida que precisam de um corpo-sem-órgãos para se experimentarem, por um lado, poder sobre a vida que precisa de um corpo pós-orgânico para anexá-lo à axiomática capitalistica.

Mas talvez para que um pólo apareça é preciso, ao mesmo tempo, que o outro seja combatido, ou ao menos deslocado. Por exemplo, para que aquilo que Deleuze chamou de uma vida possa aparecer na sua imanência e afirmatividade, é preciso que ela se tenha despojado de tudo aquilo que pretendeu representá-la ou contê-la. Toda a tematização do corpo-sem-órgãos é uma variação em torno desse tema biopolítico por excelência, a vida desfazendo-se do que a aprisiona, do organismo, dos órgãos, da inscrição dos poderes diversos sobre o corpo, ou mesmo de sua redução à vida nua, vida-morta, vida-múmia, vida-concha. Mas se a vida deve livrar-se de todas essas amarras sociais, históricas, políticas, não será para reencontrar algo de sua animalidade desnudada, despossuída? Será a invocação de uma vida nua, de uma zoé, como diziam os antigos, contra uma forma de vida qualificada, contra bios? Diz Kuniichi Uno, a respeito: "Mas ele (Artaud) nunca perdeu o sentido intenso da vida e do corpo como gênese, ou auto-gênese, como força intensa, impermeável, móvel sem limites que não se deixaria determinar nem mesmo pelos termos como bios ou zoé. A vida é para Artaud indeterminável, em todos os sentidos, enquanto a sociedade é feita pela infâmia, o tráfico, o comércio que não cessa de sitiar a vida e sobretudo a do corpo" . Bastaria meditar a frase enigmática de Artaud: "Eu sou um genital inato, ao enxergar isso de perto isso quer dizer que eu nunca me realizei./ Há imbecis que se crêem seres, seres por inatismo./ Eu sou aquele que para ser deve chicotear seu inatismo". E Uno comenta que um genital inato é alguém que tenta nascer por si mesmo, fazer um segundo nascimento a fim de excluir seu inatismo. Pois ser inato é não ter nascido.

Pensemos em Beckett ouvindo Jung dizer, sobre uma paciente: o fato é que ela nunca nasceu. E ele transporta essa frase para o contexto de sua obra. Ali, um eu que não nasceu escreve sobre aquele outro que, sim, nasceu. Essa recusa do nascimento biológico não é a recusa proveniente de um ser que não quer viver, mas daquele que exige nascer de novo, sempre, o tempo todo. O genital inato é a história de um corpo que coloca em questão seu corpo nascido, com as suas funções e todos os órgãos, representantes das ordens, instituições, tecnologias visíveis ou invisíveis que pretendem gerir o corpo. Um corpo que, a partir ou em favor de um corpo sem órgãos, desafia esse complexo sociopolítico que Artaud chamou de Juízo de Deus e que poderíamos chamar de um biopoder.

Essa recusa do nascimento em favor de um auto-nascimento não equivale ao desejo de dominar seu próprio começo, mas de recriar um corpo que tenha o poder de começar, diz Uno. A vida é este corpo, insiste ele, desde que se descubra o corpo em sua força de gênese, por um lado, e desde que ele se libere daquilo que pesa sobre ele como determinação -guerra à biopolítica. Talvez esse seja um dos poucos pontos em que concordamos com Badiou, quando afirma que, para Deleuze, o nome do ser é a vida, mas a vida não é tomada como um dom ou um tesouro, nem como sobrevida, antes como um neutro que rejeita toda categoria. Diz ele: “Toda vida é nua. Toda vida é desnudamento, abandono das vestimentas, dos códigos e dos órgãos; não que nos dirigimos para um buraco negro niilista. Mas ao contrário para sustentar-se no ponto em que se intercambiam atualização e virtualização; para um ser criador” . Mas será que Badiou tem razão em designar essa vida como nua? Em todo caso, essa vida desnudada a que se refere ele não pode ser, como já Uno o havia notado, simples zoé, a vida como fato, o fato animal da vida, ou a vida reduzida a esse estado de nudez biológica anexada à ordem jurídica pelo estado de exceção, ou destinada à manipulação tecnocientífica pelo movimento niilista do capital.

Uma vida tal como Deleuze a concebe é a vida como virtualidade, diferença, invenção de formas, potência impessoal, beatitude. Vida nua, ao contrário, tal como Agamben a teorizou, é a vida reduzida ao seu estado de mera atualidade, indiferença, disformidade, impotência, banalidade biológica. Para não falar na vida besta, exacerbação e disseminação entrópica da vida nua, no seu limite niilista. Se, no entanto, vida nua e uma vida são tão contrapostas, mas ao mesmo tempo tão sobrepostas, é porque no contexto biopolítico é a própria vida que está em jogo, sendo ela o campo de batalha. Contudo, como dizia Foucault, é no ponto em que o poder incide com força maior, a vida, que doravante se ancora a resistência a ele, mas justamente, como que mudando de sinal. Em outras palavras, às vezes é no extremo da vida nua que se descobre uma vida, assim como é no extremo da manipulação e decomposição do corpo que ele pode descobrir-se como virtualidade, imanência, pura potência, beatitude.

Mesmo na existência espectral do “Bloom”, de algum modo se insinua uma estratégia de resistência: ele é o homem sem qualidades, sem particularidades, sem substancialidade do mundo, onde já nem o biopoder “pega” -o homem enquanto homem, como nota Deleuze, o anti-herói presente na literatura do século passado, de Kafka a Musil, de Melville a Michaux e Pessoa, é o homem sem comunidade, que por isso mesmo chama por uma “comunidade por vir”.

Se os que melhor diagnosticaram a vida bestificada, de Nietzsche e Artaud até os jovens experimentadores de hoje, têm condições de retomar o corpo como afectibilidade, fluxo, vibração, intensidade, e até mesmo como um poder de começar, não será porque neles ela atingiu um ponto intolerável? Não estaríamos todos nós nesse ponto de sufocamento, que justamente por isso nos impele numa outra direção? Talvez haja algo na extorsão da vida que deve vir a termo para que esta vida possa aparecer diferentemente... Algo deve ser esgotado, como o pressentiu Deleuze em “L´Épuisé”, para que um outro jogo seja pensável.

Este texto foi escrito a partir de palestra apresentada por ocasião do Festival Alkantara, em Lisboa, no contexto dos encontros propostos pela dançarina Vera Mantero, no Teatro São Luiz, em junho de 2006.

Peter Pál Pelbart
É doutor em filosofia e professor na PUC-SP. É tradutor e estudioso da obra de Gilles Deleuze (traduziu para o português "Conversações", "Crítica e Clínica" e parte de "Mil Platôs"). Escreveu sobre a concepção de tempo em Deleuze ("O Tempo Não-reconciliado", Perspectiva, 1998), sobre a relação entre filosofia e loucura ("Da Clausura do Fora ao Fora da Clausura: Loucura e Desrazão", Brasiliense, 1989, e "A Nau do Tempo-rei", Imago, 1993) e publicou, mais recentemente, "A Vertigem por um Fio: Políticas da Subjetividade Contemporânea", Iluminuras, 2000.

Vida e morte

2007-05-15T09:24:00.001-07:00

Sim, já morri.
Tantas vezes morri e renasci.
Num certo momento ontem
indefinido e não muito distante
estive morta.
No momento chamado hoje
agora neste instante
estou viva
mais viva do que nunca
e ainda mais forte.
Nas transversais do tempo
revezam-se em mim vida e morte
num movimento obstinado, incerto, imanente
inconstante.

Breve retorno ao passado

2007-05-09T11:25:00.000-07:00

Manhã chuvosa de quarta-feira.
Enquanto observo o céu cinzento, escrevo estas linhas para registrar o encantamento que senti ao reviver meu passado no último fim de semana.
Sampa, antiga terra da garoa, que conheço desde que nasci.
Esquina da Ipiranga com a São João, cenário tão afetivo e familiar de minhas andanças pelo centro da cidade, onde vivi até os 23 anos (já faz algum tempo...).
Virada Cultural, sábado à noite.

Zanzando pelo centro, experimentava aquela ocasião tão especial como uma criança experimenta um passeio ao parque de diversões. Fascinada com a movimentação de grupos os mais diversificados, tribos das mais diferentes espécies – mas, principalmente, bandos de jovens alegres e barulhentos –, eu passeava pelas ruas como se estivesse vivendo um sonho. Pessoas de todas as idades e de várias camadas sociais ocupando o espaço público da cidade? Teria eu voltado no tempo? No tempo em que São Paulo era uma cidade bela, acolhedora e pacífica?
Eu mal acreditava naquilo que via... Seria uma miragem? Eu e tantos milhares e milhares de pessoas caminhando à noite pelas ruas do centro de São Paulo, despreocupadas, sem medo da violência, sem medo de assalto? Paulistanos sisudos e defendidos interagindo uns com os outros nas filas como velhos conhecidos? Não... aquilo não era possível... Mas estava acontecendo, bem ali, diante dos meus olhos!

De repente me senti como no meu tempo de menina, quando andava pelo centro com minha mãe... Costumávamos ir com freqüência ao Municipal assistir a balés, óperas, concertos... fazer compras na Mesbla e no Mappin... Era tão bom o centro da cidade. Trago boas (e também más) recordações dessa época. Mas as lembranças boas são mais fortes para mim, são as que ficam para sempre. As ruins eu esqueço com facilidade, simplesmente não as cultivo. É por isso que me dá imenso prazer relembrar...
Trago vivas em mim essas memórias de infância e adolescência de uma autêntica paulistana nascida e criada no centro da mais cosmopolita das cidades brasileiras (com direito a tudo de bom e de ruim que isso possa significar). Eu me lembro tão bem das matinês de domingo de manhã no cine Metro, na São João. Nessa avenida ficavam também o Regina e o Comodoro; depois, veio o Cinespacial (um tanto estranho). Tinha o cine Marabá, o Metrópole, o Marrocos (maravilhoso!), o Ipiranga, o Olido... o Copan! Na época de faculdade, freqüentei assiduamente o cine Arouche, pertinho de casa. Era o Espaço Unibanco da época, um cinema cult. Fiquei inconformada quando o Arouche foi transformado em cinema pornô! Até hoje sinto saudades...

Minha “virada do avesso" – desvio inesperado e involuntário do presente momentâneo em direção ao passado remoto, como se eu tivesse sido transportada em uma espécie de máquina do tempo invisível a um tempo distante da minha existência – seguiu domingo adentro, num outro revival.
Roteiro: Pinacoteca – Museu da Língua Portuguesa – Estação Pinacoteca – Estação da Luz – Parque da Luz.
A estação e o parque da Luz estavam incluídos no meu trajeto diário para a escola, a Prudente de Moraes, situada ali, ao lado do parque, na avenida Tiradentes, quase em frente ao quartel da PM. A Estação Pinacoteca, bem... é uma história à parte. A visita ao antigo prédio do Deops, onde minha mãe trabalhou durante anos, me trouxe outras tantas recordações. Freqüentei muito esse lugar quando criança e me lembrei, como se fosse ontem, da época em que quebrei o braço, quando tinha uns 6 ou 7 anos... Depois de tirar o gesso, tive de fazer fisioterapia durante alguns meses para recuperar o movimento do braço, que havia ficado travado. E foi nesse prédio. Da janela do consultório, eu me distraía das dores que sentia observando os trens da Sorocabana. E o passeio ao parque da Luz, que há anos eu não visitava, me trouxe lembranças doces de infância: o coreto no meio da praça, onde sempre havia uma bandinha nos fins de semana; as bucólicas pontezinhas; o chafariz; os bancos e estátuas que serviram de pano de fundo para tantas fotos da garotinha de olhar tímido e arisco e, ao mesmo tempo, curioso e desafiador.

Fiquei emocionada com tantas coisas que vi, ouvi, senti... Meus sentidos, todos eles, os cinco e mais o sexto, quem sabe até o sétimo, se aguçaram, alerta. Eu me sentia tão atenta, tão ágil, tão viva! Tantas emoções me atravessavam, por todos os lados. No Museu da Língua Portuguesa fiquei com os olhos marejados assistindo à entrevista de Clarice Lispector. Senti uma intensa ressonância ao ouvi-la afirmar que em geral era uma pessoa alegre, mas estava triste porque estava cansada... naquele momento ela estava morta, até que alguma coisa nova nascesse... Também comigo sempre foi assim. Há épocas em que estou morta. E um dia, de repente, sem aviso prévio, renasço, e então a vida brota de mim ainda com mais força.
Mas essa já é uma outra, outra história... que fica para depois.

Decisão

2007-05-07T13:46:00.000-07:00

Decididamente (mas, de forma alguma, definitivamente), decidi ... Este não é - e, penso eu, jamais será - um diário ou sequer um semanário. É, antes, um mensário. E não me espanto se chegar a ser um anuário!
Não tenho talento para cultivar hábitos fixos. Sou um ser errante, de hábitos volúveis. Não é da minha natureza me comprometer...

Divagações...

2007-04-13T08:57:00.000-07:00

Vagarão as emoções e os pensamentos como átomos errantes,
soltos ao léu no imenso e eterno caos,
como poeira cósmica,
fragmentos invisíveis,
intensidades sem forma,
ondas eletromagnéticas
captáveis ao acaso
por meio de sinais sensíveis,
além da dimensão tempo-espaço,
no inaudível som
do infinito silêncio aterrador de todo o sempre?

A lucidez perigosa segundo Clarice

2007-03-19T08:54:00.001-07:00

A lucidez extrema é sempre perigosa...

É entrever no vazio a realidade assombrosa.

A lucidez perigosa

(Clarice Lispector)

Estou sentindo uma clareza tão grande que me anula como pessoa atual e comum: é uma lucidez vazia, como explicar? assim como um cálculo matemático perfeito do qual, no entanto, não se precise.

Estou por assim dizer vendo claramente o vazio. E nem entendo aquilo que entendo: pois estou infinitamente maior que eu mesma, e não me alcanço.
Além do que: que faço dessa lucidez? Sei também que esta minha lucidez pode-se tornar o inferno humano - já me aconteceu antes.

Pois sei que - em termos de nossa diária e permanente acomodação resignada à irrealidade - essa clareza de realidade é um risco.

Apagai, pois, minha flama, Deus, porque ela não me serve para viver os dias. Ajudai-me a de novo consistir dos modos possíveis. Eu consisto, eu consisto, amém.

Estamira e sua "lucidez perigosa"

2007-03-16T11:12:00.000-07:00

“Eu sou a visão de cada um. Ninguém pode viver sem mim. A minha missão, além de eu ser Estamira, é revelar a verdade... Capturar a mentira e jogar na cara. Ensinar a eles o que eles não sabem.”

“Não tem mais inocente... Tem esperto ao contrário.”

“O espaço inteiro é abstrato. O que se vê lá em cima é só reflexo do que está aqui embaixo.”

“Que Deus é esse? Não é ele que é o próprio ‘trocadilo’? Ele e sua quadrilha...”

“A Terra falava, agora ela tá morta. A morte é dona de tudo”

“ Todos os homens têm que ser iguais, tem que ser comunistas... tem que ter ‘igualidade’.”

“Tudo o que é imaginário tem, existe, é.”

Essas são apenas algumas das brilhantes frases de Estamira, que assim se define, em sua forma de sangue e carne: “Eu sou ‘formato homem par’, que são as ‘mãe’... ” Sua carne e seu sangue são indefesos, não sua “áurea”. Formato homem par e formato homem ímpar, assim ela define os gêneros feminino e masculino. Uma louca? Não, muito pelo contrário, extremamente lúcida, consciente, ciente. Lucidez perigosa...

Ouvindo tais maravilhas saídas da boca de uma mulher tão simples, como imaginá-la uma doente mental? Como julgá-la “possuída pelo demônio”? Pois se ela é, de fato, como diz, a visão de cada um? Sim, sua missão é revelar a verdade, uma verdade que a maioria prefere não ver nem ouvir. Capturar a mentira e a hipocrisia e tacá-las na cara, e não ser capturada por elas. Ensinar aos formatos homens pares e ímpares aquilo que desaprenderam. Estamira não precisa de um Deus que fale por ela. Estamira tem voz própria, ela é a própria deusa, a Deusa da Anunciação. E ela incomoda, incomoda muito.

As palavras contundentes de Estamira, carregadas de uma brutal lucidez (a lucidez perigosa de que fala Clarice Lispector!), são insuportáveis para o ser comum, aprisionado e amedrontado, agarrado a seus dogmas, a suas ficções, a suas mentiras. Porque ela, Estamira, não é comum, isso ela faz questão de frisar. Aponta os filhos, dizendo: “Eles são comuns, eu não!” Claro que querem calar a boca dessa mulher. Afinal, quantos suportam ver a sua mediocridade e a sua covardia reveladas por uma mulher como Estamira? Como ousa uma mulher como ela cuspir na cara tantas verdades intoleráveis? Por isso precisam dopá-la, “acalmá-la”, tirar-lhe o excesso de energia vital que transborda por seus poros, que jorra pela sua boca.

Estamira, mais do que “profeta”, é uma filósofa sem nunca ter tido aula ou lido um texto de filosofia. No entanto, ela é Nietzsche, é Zaratustra... anuncia a morte de Deus, a morte da Terra, a morte do próprio formato homem par e ímpar, cria conceitos filosóficos. O conhecimento de Estamira é totalmente intuitivo; ela não foi à escola “copiar” como diz, denunciando a hipocrisia do ensino, que na maior parte das vezes ensina a reproduzir, não a criar, como ela faz.

Estamira se diz má, mas não perversa. Sim, ela tem a “maldade” da crueldade necessária de quem diz aquilo que deve ser dito. Ela tem a “maldade” dos que não são cordeiros passivos de um rebanho, acuado, medroso; dos que não se submetem à ordem estabelecida, seja ela religiosa ou moral. Estamira é generosa, não quer nada para si, não quer fazer mal a ninguém; diz gostar de ajudar as pessoas. Chega a ser cômico ouvir sua filha dizer que ela é meio louca, “não é 100%”, embora confesse, em outro momento, ficar perturbada com algumas coisas que a mãe diz, coisas que para ela parecem ter um fundo de verdade. Ao menos, ela intui que existe algo ali... Ao contrário de seu irmão, castrado por uma “fé” cegante que o deixa impermeável às palavras de Estamira. Para se proteger contra as perigosas “heresias” ditas pela mãe “possuída”, ele recita febrilmente citações da Bíblia. Quem é o louco nessa história?

Estamira não é perturbada, ela é, sim, perturbadora, subversiva, criadora. É alguém capaz de gerar vida, poesia e pensamento mesmo em meio ao lixo. Ela é possuída, sim, mas por uma força da natureza, por uma potência de vida transbordante que não pode ser contida. Na loucura de sua lucidez ou na lucidez de sua loucura, Estamira diz coisas assombrosas. Uma “maluca-beleza”, como Raul Seixas: “Enquanto você se esforça pra ser um sujeito normal e fazer tudo igual, eu do meu lado aprendendo a ser louco, um maluco total, na loucura real, controlando a minha maluquez, misturada com a minha lucidez...”.
É ao mesmo surpreendente e enternecedor descobrir Estamira, uma estrela tão brilhante, uma potência de vida tão afirmativa e de tamanha intensidade. Ela é a prova da imanência, da existência virtual e abstrata além da carne, além do sangue, além das formas, dos formatos. “Além dos ‘além’, para onde sangüíneo nenhum pode ir”...

Mas ela avisa: “Vocês não vão entender de uma só vez”.

Estamira chega a causar um certo constrangimento em nós outros, formatos homens pares e ímpares mais “comuns”.

Sem promessas este ano

2007-03-15T09:55:00.000-07:00

Sem promessas este ano
nada de listas, nada de planos
sem enganos
nem meias verdades nem mentiras inteiras
apenas realidades passageiras
nada de juras ou conjecturas
só intensidades puras

(Ah, eu prefiro seres amórficos
do aqueles sujeitos organizados
– metodicamente –
em tópicos)

Sem simpatias, sem rituais
tampouco palavras levianas ou gestos triviais
nada de banalidades ou formalidades
só um seguir
um devir
sem começo, sem meio e sem fim
Mas nada prometo...
muito menos que será assim!

Surge a manhã de um novo dia...

2007-03-14T10:41:00.000-07:00

Surge a manhã de um novo dia,
de um novo ano...

"O último dia do ano não é o último dia do tempo"...

Assim como o primeiro dia do ano também não é o primeiro...
E já se passaram janeiro e fevereiro.

Passagem do ano

(Carlos Drummond de Andrade)

"O último dia do ano não é o último dia do tempo.
Outros dias virão e novas coxas e ventres te comunicarão o calor da vida. Beijarás bocas, rasgarás papéis, farás viagens e tantas celebrações de aniversário, formatura, promoção, glória, doce morte com sinfonia e coral, que o tempo ficará repleto e não ouvirás o clamor, os irreparáveis uivos do lobo, na solidão.

O último dia do tempo não é o último dia de tudo.
Fica sempre uma franja de vida onde se sentam dois homens. Um homem e seu contrário, uma mulher e seu pé, um corpo e sua memória, um olho e seu brilho, uma voz e seu eco, e quem sabe até se Deus...

Recebe com simplicidade este presente do acaso.
Mereceste viver mais um ano. Desejarias viver sempre e esgotar a borra dos séculos. Teu pai morreu, teu avô também. Em ti mesmo muita coisa já expirou, outras espreitam a morte, mas estás vivo. Ainda uma vez estás vivo, e de copo na mão esperas amanhecer. O recurso de se embriagar. O recurso da dança e do grito, o recurso da bola colorida, o recurso de Kant e da poesia, todos eles... e nenhum resolve.

Surge a manhã de um novo ano.
As coisas estão limpas, ordenadas. O corpo gasto renova-se em espuma. Todos os sentidos alerta funcionam. A boca está comendo vida. A boca está entupida de vida. A vida escorre da boca, lambuza as mãos, a calçada. A vida é gorda, oleosa, mortal, sub-reptícia."